La secta es el opio de la ultra izquierda

Así como para los movimientos que constituyen los embriones de una nueva cultura política de izquierda el contenido es la forma y la forma es el contenido, otro tanto podemos decir de la izquierda tradicional. ¿Por qué este hincapié en la forma? Mi tesis es que no podemos entender cabalmente a la izquierda tradicional tal como ella se autorrepresenta en el discurso de sus proclamas, de sus programas o de sus estatutos partidarios (esto es, se necesita trascender la propia ideología a través de la cual la izquierda se piensa y se racionaliza) y atender a sus formas de organización reales, pues aquí también son estas formas de organización las que prefiguran el orden social que desean construir efectivamente. Nos topamos aquí con la paradoja de que los discursos más radicales, revolucionarios y emancipatorios pueden ser proclamados desde estructuras cerradas, verticales, autorreferenciales, autoritarias y conservadoras.

Para pensar estas formas, más útil que la sociología de los partidos políticos, resulta la sociología de las religiones, es más provechoso pensarlas desde Weber que desde Michels, desde René Loreau que desde Sartori. Me explico: las organizaciones de la izquierda argentina hace decenios que responden mejor a la tipología de la secta, dicho en el sentido sociológico del término, que a la del partido político. En los años 1930 ó 1940, estas formas eran era casi privativas del trotskismo y la extrema izquierda, cuya multiplicación frente a la unidad monolítica del comunismo internacional semejaba la proliferación de sectas protestantes frente a la unidad de la Iglesia Católica Romana. En efecto, el comunismo, aún con sus permanentes purgas, mantenía una férrea organización internacional, jerárquica y centralizada, que administraba el canon de lectura ortodoxo de los textos sagrados de los padres fundadores. Los trotskismos, en cambio, proponían otras claves de lectura, heterodoxas en relación la ortodoxia comunista, pero con un afán de ortodoxia, de lectura correcta: su lectura quería ser canónica, porque la secta quiere devenir Iglesia. Volveré en seguida sobre esto, pero partiendo de esta premisa: en la primera década del siglo XXI ya no hay centros políticos internacionales legítimos, lecturas canónicas que sigan millones de fieles ni iglesias políticas monolíticas: todo el movimiento de las izquierdas ha estallado en una pluralidad de sectas –socialistas, comunistas, trotskistas, maoístas, guevaristas, nacionalistas revolucionarias…– que ya no son patrimonio del trotskismo.

Mi disparador para pensar el problema en estos términos fue una frase de una carta de Karl Marx a Schweitzer, un dirigente alemán de la corriente lassalleana (Marx diría la “secta lassalleana”). Marx dice allí: “Toda secta es, en realidad, religiosa” (Marx a Schweitzer, 13/10/1868). Esto quiere decir que, a pesar de sus manifestaciones exteriores, políticas, racionales y laicas, la secta extrae su unidad, su cohesión y su fuerza de un imaginario religioso que opera de modo inconsciente para sus miembros. A pesar de que en el nivel de lo manifiesto un grupo se llame a sí mismo “partido”, “liga” o “movimiento”, se adhiera a un credo laico y racionalista y se ufane del carácter voluntario, libre y racional de sus posturas o de sus tomas de decisión políticas, puede funcionar y autorreproducirse según el patrón de la secta política, permaneciendo atrapado por un imaginario que es el que otorga efectiva identidad y cohesión al grupo y dentro del cual juegan un rol decisivo los rituales y las ceremonias, la disolución del individuo en el todo grupal, la separación rígida entre el “adentro” y el “afuera”, entre el saber profano y el sagrado, el esotérico y el exotérico, la estratificación interna, el culto sacralizado del líder, la esperanza mesiánica, las figuras del heterodoxo, el desertor y el traidor. Detengámonos brevemente en cada una de estas categorías. En primer lugar, la identidad. Es característico de la secta política su identidad rígida, cerrada, exclusiva. La vida política moderna es rica en ejemplos de interminables querellas de identidad entre sectas que provienen de un mismo tronco, donde el mayor grado de parentesco y proximidad es motivo de mayor agresividad en la disputa por la legitimidad. Las querellas entre hermanos/ rivales suelen alcanzar un tenor no sólo agresivo sino sofisticado, ante las cuales los observadores externos asisten como si se tratase de una pelea de familia, con sus esotéricas referencias a hechos y figuras del linaje familiar. Freud podría haber explicado estas disputas en términos del “narcisismo de las pequeñas diferencias”.

La paradoja de la identidad secta es su aparente fortaleza, que suele legitimarse a través de un complejo sistema doctrinario, pero la identidad de la secta no es fuerte, sino rígida: dentro del sistema de la secta, cualquier diferencia menor ingresa en una dinámica interna imparable, termina por abismarse y por generar un nuevo cisma. La secta racionaliza este proceso de debilitamiento periódico como una “purificación”: “la expulsión de los desviacionistas nos ha cohesionado y fortalecido”. En los discursos partidarios, son frecuentes las metáforas tomadas de la patología: “virus”, “pestes” que inficionan la organización, anticuerpos que reaccionan a tiempo para restablecer un “sano” cuerpo partidario. La nueva secta tomará sus fuerzas de la enorme cohesión que le dio esta lucha desigual y, si sobrevive, reproducirá el esquema al infinito; de donde se desprende que las identidades rígidas, tras su apariencia de fortaleza, esconden en verdad una enorme vulnerabilidad. La lucha a muerte por la legitimidad exige la más estricta disciplina y cohesión interna. La guerra externa se internaliza, pero a su turno se reproduce dentro: aun la más rígida de las estructuras no puede permanecer absolutamente ajena a presiones externas. El conspirador social deviene preferentemente un conspirador interno. En la secta, se vive en un clima de sospecha. La lucha hacia el “exterior” deviene lucha hacia el interior y las querellas intestinas terminan por monopolizar todas las energías de la secta.

La identidad ideal que se forja la secta política implica la cuasi disolución del individuo en el todo grupal. El militante vive su incorporación al grupo como un corte radical en su historia personal: antes y después de haber visto la luz, de haber encontrado un sentido a su vida. Pero lo que desde afuera puede entenderse como alienación del sujeto, como pérdida de su autonomía, para la vivencia del sectario (entendido como el integrante de la secta) esa renuncia es el costo de un acceso a su plenitud total. Los problemas de su identidad como sujetos individuales se suturan en esta identificación absoluta con el todo (conflictos sexuales, afectivos, familiares, dificultades de inserción laboral o profesional, miedos, fobias, etcétera, quedan suspendidos o desplazados gracias a esta posibilidad vivencialmente intensa de proyectarse en esta identidad colectiva ideal: todos aquellos conflictos aparecen al sectario como menores, mezquinos, “pequeñoburgueses”). En suma, se sacrifica la vida privada, pero para vivir intensamente esta hermandad absoluta, que además se ramifica por el mundo. No hay en la secta lugar para el temperamento individual, salvo, claro, para el líder. El líder es el único que puede (parcialmente) descentrarse de ciertos lugares, violar ciertas reglas, reinterpretar sorpresivamente los textos sagrados, cultivar un cierto temperamento individual. La minimización de la propia vida privada queda compensada por la contemplación de la vida del líder, el espejo en que se proyectan los miembros de la secta.

En segundo lugar, la sacralización del saber. Para las sectas de izquierda, el marxismo –esto es, su doctrina– es definido a priori como un saber verdadero opuesto al falso: una verdad que ya es, a la que en lo fundamental hay que interpretar correctamente y que sólo falta llevar a la práctica. No hay lugar para la creación, la recreación, la revisión, la innovación, la crítica en el sentido fuerte del término. La secta es, por definición, conservadora y, en el plano de la doctrina, es inflexible. Todo el marxismo de las sectas se reduce a pura hermenéutica. Lo que en la secta se llama “crítica” no es más que la reacción conservadora del saber consagrado frente a los intentos de “revisión”. La argumentación es escasa y se limita a contrastar las frases de los textos profanos con las frases de los textos sagrados. En estas guerras de citas, no hay diferencia alguna entre las querellas bíblicas de las sectas protestantes sobre la verdadera palabra de Dios y los debates entre grupúsculos de izquierda sobre lo que “verdaderamente dijo” Marx, Trotsky, Mao Tse Tung o el Che Guevara. La secta política tiene una dirección (“histórica”) que, a la manera de una casta sacerdotal, administra este saber y establece una clara línea demarcatoria entre los textos sagrados y los profanos. Cada secta construye su genealogía de textos sagrados, partiendo siempre del mito de los orígenes: las líneas pueden ser Marx/Engels/Lenin/Trotsky, Marx/Engels/Lenin/Mao o Marx/Engels/Lenin/Castro, poco importa. Los miembros de la secta política, del mismo modo que las sectas clásicas, comparten entre sí una serie de códigos, tics, gustos comunes, claves y contraseñas, que también escapan al profano. El saber sagrado es, por definición, conservador. Aunque la secta sea el resultado de una herejía, sólo es heterodoxa en relación con la organización madre (Iglesia) de la que rompe. La secta política se vive a sí misma no sólo como ortodoxa, sino inclusive define su misión como de restauración de la ortodoxia perdida o traicionada. Es así como, a pesar de los contenidos radicalizados, revolucionarios o subversivos de su discurso, la “estructura de sentimiento” de la secta es profundamente conservadora, hostil a lo nuevo, restauracionista.

En tercer lugar, los rituales y las ceremonias. Es indudable que los rituales y las ceremonias practicadas por las sectas políticas tienen mayor funcionalidad y menor solemnidad que el de las sectas religiosas clásicas o que las sectas político-religiosas de la primera mitad del siglo XIX. No obstante, tienen un peso imaginario fundamental. Por ejemplo, la asistencia a reuniones periódicas excede su mera funcionalidad: más allá de lo que haya de debatir o resolver, la reunión de “célula” o “equipo” debe realizarse de todos modos periódicamente, pues tiene un valor imaginario en sí misma (estimula la regularidad, reafirma en la fe, cohesiona al grupo, permite su control periódico, etcétera). A medida que las sectas se tornan más burocráticas, los congresos van dejando de ser espacios de deliberación y decisión democrática para devenir momentos de legitimación colectiva de decisiones previamente tomadas por la dirección. Esta, más que elegida y renovada, es plebiscitada. El congreso/ debate deviene congreso/espectáculo. Pero, con todo, para el militante es un momento fuertemente emotivo de reencuentro colectivo, bajo símbolos comunes (banderas rojas, imágenes de los padres fundadores o de la hoz y el martillo), donde puede tener a dirigentes habitualmente poco visibles a un cierto alcance, donde se entonan los himnos que facilitan la identificación colectiva (como “La Internacional”), donde se renueva el juramento en nombre de los compañeros caídos. Un ritual clave sigue siendo en la secta política el de la iniciación. Para un grupo donde la delimitación entre el adentro y el afuera es fundamental, la decisión de la membresía merece definiciones y debates programáticos y estatutarios, un tratamiento deliberativo en cada caso concreto, la puesta a prueba del iniciado, la apelación a un cierto ceremonial, una cierta celebración donde se comienza a convocar al nuevo miembro a las actividades de la vida social de la secta, etcétera El mito iniciático clásico de la renuncia a la familia o a la religión previa sobrevive persistentemente bajo otros modos menos formales pero no menos imperativos: cualquier iniciado no tarda en advertir que el modelo ideal del militante de la secta es el de la renuncia total a su vida anterior y presente, el de la entrega y la disponibilidad total a la organización.

En cuarto lugar, la estratificación interna y el culto sagrado del líder. Aunque su discurso se identifique con la democracia más plebeya o radical, con el socialismo o el comunismo, toda secta es, por definición, elitista y jerárquica. La dirección está desde el momento fundacional en la cima de la pirámide; los militantes ascienden a través de una serie de pruebas de eficacia y lealtad (a menudo, a la hora de decidir una promoción, la lealtad predomina sobre la eficacia). Por definición, hay promociones periódicas que estimulan a los militantes a esforzarse en cumplir sus tareas, pero ningún “advenedizo” ascenderá tan alto como para estar a la altura de la dirección “histórica”, originaria. En la secta política, la excomunión funciona como forma de cohesión. Reaparecen las figuras del heterodoxo (aquí bajo la forma del “revisionista”), del desertor (ahora el “fundido”) y el traidor (el “delator”, el “provocador”, el “agente policial”). Reaparece, concomitantemente, la figura del castigo ejemplar. El análisis de Weber sobre las sectas que “han ido tan lejos que han llegado a prohibir toda relación física, tanto sexual como económica, con los situados fuera de su círculo” es habitual en la secta política: todo contacto estrecho (por ejemplo, matrimonial) con alguien que no sea miembro, es sospechoso y directamente desaconsejable para con miembros de otras sectas. Pero el contacto está explícitamente vedado con “revisionistas” y “fundidos”. Estos requieren de un tratamiento especial, llevado a cabo por personal fiable y calificado, que evalúe si son “recuperables”. La secta despliega una enorme capacidad para “trabajar la culpa” de los ex militantes, condenándolos transitoriamente a una suerte de purgatorio, del que o “los recuperamos” o “se pierden”.

En último lugar, la esperanza mesiánica. En la secta política izquierdista, sobreviven en forma secularizada los rasgos centrales del milenarismo: el clima de excitación orgiástica ante la inminencia de la revolución, la vivencia del “presente absoluto”, el “aquí y ahora” total, la inmediatez más radical, la expectativa tensa ante el momento propicio, la revolución como acontecimiento absoluto, el líder como profeta, etcétera Estas figuras reaparecen en un marxismo transfigurado, convertido ahora en una doctrina a partir de la cual el profeta puede descifrar los signos de la revolución inminente y anunciarla. Es un marxismo leído en clave catastrofista: el capitalismo es una suerte de encarnación absoluta del Mal y está condenado. El Mal absolutamente desencadenado es ingobernable para sí mismo y sucumbirá como resultado de sus propias crisis. Como en las sectas milenaristas (y más tarde en las protestantes), fatalismo y voluntarismo se articulan en una misma doctrina: el advenimiento del Milenio es inevitable, pero al mismo tiempo hay que estar preparado para ese momento. La vida de la secta no es otra cosa que la espera, en ese clima de “expectativa tensa”, del Momento de la Redención. El llamado “Argentinazo” de 2001 no escapó a este fárrago de interpretaciones, donde las sectas izquierdistas apelaban a sus conceptos fetiche y discutían si se había abierto una “situación prerrevolucionaria” o abiertamente “revolucionaria”. Atrapadas en el imaginario soviético de 1917, debatían febrilmente, en su lenguaje esotérico inaccesible al vulgo, si estábamos ante un “Febrero” o un “Octubre”, si Duhalde era un “Kerensky” o Menem un “Kornilov”. Es que el anuncio profético del Ultimo Día (el “derrumbe” del capitalismo) es siempre relanzado: poco importa la realidad (en todo caso, si la revolución no llega... peor para la realidad). Más tarde o más temprano, la profecía se cumplirá.

Todas las energías prácticas están puestas en seguir el curso de la coyuntura, buscando el momento propicio. Todas las energías intelectuales están puestas en justificar la distancia entre la profecía y la realidad, esto es, en sostener la fe en la espera de un Milenio que tarda en llegar. Practicismo político de un lado, bizantinismo intelectual del otro, la secta política es una gran consumidora de energías. Los resultados del crecimiento no son tangibles, el desarrollo personal está bloqueado, pero la urgencia de las tareas inmediatas no deja tiempo ni espacio para la reflexión sobre la propia situación, sobre el encierro de la secta que se comienza a vivir como asfixiante. Compartir con otros camaradas las dudas puede ser riesgoso, engendra culpas y temores (¿cómo romper el juramento iniciático?). Además, ¿cómo retornar a una vida social con la que se han cortado amarras hace mucho tiempo? Este sujetamiento imaginario lleva al militante de la secta a permanecer un sobretiempo como militante en crisis (inconfesada) y luego otro lapso más, en el purgatorio de los ex militantes. Sólo en este marco puede comprenderse el pasaje de miles (o cientos de miles) de jóvenes por las sectas, su seducción por lo distinto, su fascinación por la disciplina, su esperanza mesiánica, su abnegada disposición militante, su cansancio o su asfixia posterior, su alejamiento de la secta y su retorno a la vida en sociedad. El ex militante suele internalizar el discurso de la secta y vive culposamente su alejamiento: no fui capaz de aceptar la disciplina, no tuve la fe suficiente, no fui de los mejores. Sólo permanecen en la secta la dirección y algunos elegidos: la base y los sectores medios fluyen incesantemente, como el río de Heráclito.

Pero volvamos a la relación entre la secta y los movimientos sociales, que definí desde un principio como una relación de exterioridad. La secta aspira a romper su pequeño círculo y devenir partido, liderando el movimiento de masas. Pero esta aspiración explícita a dejar de ser un pequeño grupo choca con el imaginario que la lleva a perpetuarse como grupo separado y calificado. Esta situación es más controlable en un grupo pequeño o mediano. De ahí la identificación, en el sentido común, de la secta con un grupo pequeño. En verdad, hasta cierto nivel, la secta puede crecer cuantitativamente manteniendo la misma estructura, pero un proceso de crecimiento repentino constituye una amenaza para la preservación de la secta como grupo distinto, cohesionado, singular, y un riesgo de pérdida de control por parte de la dirección. Llegado este punto, sólo caben dos posibilidades: o la presión social, a través de los nuevos miembros, modifica la estructura de secta, pudiendo devenir, por ejemplo, partido o movimiento político, o la estructura de secta es tan fuerte y tan férreamente defendida por los viejos miembros, que la contradicción se resuelve en una crisis aguda, que trae consigo el abandono por parte de los recién llegados y/o nuevas subdivisiones. El cisma, la vuelta al grupo chico, controlable, es el triunfo de la lógica burocrático-religiosa de la secta sobre la lógica de la política. Marx lo señaló admirablemente en la carta que cité anteriormente: “La secta ve la justificación de su existencia y su ‘punto de honor’, no en lo que tiene en común con el movimiento de clase, sino en el peculiar sésamo que la distingue de él”, le escribe a Schweitzer. En una nueva etapa de desarrollo del movimiento de masas, la secta podría quizá integrarse en el “movimiento general como elemento que lo enriqueciese”; sin embargo, la secta lassalleana “exigió del movimiento de clase que se subordinase al movimiento de una secta particular. Quienes no son amigos de usted —remata Marx— han concluido de esto que, pase lo que pase, usted quiere conservar su propio movimiento obrero”. El subrayado es de Marx: la secta fue incapaz de contribuir a la (auto)constitución del movimiento obrero alemán; antes bien, quiso preservarse como tal y conservar “su propio movimiento obrero”. El paralelo con las sectas políticas argentinas y su afán por conservar, aun al riesgo de la fragmentación y el debilitamiento del movimiento en su conjunto, su propio movimiento piquetero, es flagrante. Creo que no requiere de comentarios adicionales.

Mi conclusión es que las sectas de la izquierda argentina han podido crecer cuantitativamente, pero siempre dentro de su lógica y dentro de su territorio, que funciona como una suerte de enclave. La secta no crece contribuyendo a construir el movimiento social, en una dialéctica donde esa construcción del movimiento se decanta casi naturalmente en un crecimiento de sus filas: la secta crece a expensas del movimiento social, intenta capturar a sus dirigentes naturales, quiere imponerle su programa, su lógica política y, sobre todo, su forma.

Horacio Tarcus

La lenta agonía de la vieja izquierda y el prolongado parto de una nueva cultura emancipatoria
2005 -
Inprecor

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